El primero de estos libros, editado en Italia por Ares, ya provocó muchas discusiones. El autor es Rocco Buttiglione, conocido estudioso de filosofía y acreditado intérprete del pensamiento filosófico de Juan Pablo II, hoy defensor convencido de las “aperturas” introducidas por Francisco respecto a la comunión para los divorciados que se han vuelto a casar y aseverador igualmente resuelto de la perfecta continuidad entre el magisterio del actual Papa en materia moral y la encíclica “Veritatis splendor” del papa Karol Wojtyla.
Pero más todavía que por todo lo escrito por Buttiglione, quien ya era conocido, la discusión se suscitó por el prólogo al libro mismo, firmado por el cardenal Gerhard L. Müller, el ex prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
En efecto, ese prólogo le pareció contradictorio a muchos.
Por un lado, de hecho, Müller escribe que comparte en su totalidad las tesis de Buttiglione y recomienda calurosamente su lectura.
Pero por otro lado, el cardenal expone de suyo – explícitamente – un solo caso de eventual acceso a la comunión por parte de un católico que pasó a una nueva unión y con el primer cónyuge todavía vivo. Y es el caso en el que el primer matrimonio, aunque celebrado por Iglesia, ha de ser considerado inválido por la ausencia de fe o de otros requisitos esenciales en el momento de la celebración, aunque esa invalidez “no pueda ser probada canónicamente”.
En ese caso Müller escribe:
"Es posible que la tensión que se verifica aquí entre el estatus público-objetivo del 'segundo' matrimonio y la culpa subjetiva pueda abrir, en las condiciones descritas, el camino al sacramento de la penitencia y a la Santa Comunión, pasando a través de un discernimiento pastoral en el fuero interno".
Ahora bien, nadie ha advertido que el caso aquí planteado como hipótesis por Müller es el mismo que en numerosas ocasiones ya había explicitado y discutido Joseph Ratzinger, tanto como teólogo y como Papa, admitiendo también él el acceso eventual a los sacramentos, siempre de todos modos con una decisión tomada "en el fuero interno" con el confesor y cuidándose de no generar un escándalo público:
> Nada de comunión a los que están fuera de la ley. Pero Benedicto XVI estudia dos excepciones
De acuerdo a lo que escribe en el prólogo, éste es entonces el umbral – totalmente tradicional – sobre el cual se asienta el cardenal Müller, respecto al acceso a la comunión para los divorciados que se han vuelto a casar.
Buttiglione, por el contrario, va decididamente más allá, con el testimonio poco comprensible de benevolencia del ex prefecto de la doctrina. Un “dubbio” más, éste, en vez de menos.
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Está además el segundo libro de respuesta a los "dubia" de los cuatro cardenales. Tiene por autor a dos renombrados teólogos franceses: el jesuita Alain Thomasset y el dominico Jean-Miguel Garrigues.
El libro es también en defensa de la continuidad y “complementariedad" entre la exhortación "Amoris laetitia" del papa Francisco y la encíclica "Veritatis splendor" de Juan Pablo II.
Esto también está animando una discusión, como se puede advertir en esta intervención crítica del filósofo Thibaud Collin, expresamente escrita para Settimo Cielo.
Collin es docente de filosofía moral y política en el Collège Stanislas, de París, y es uno de los seis eruditos laicos congregados en Roma el pasado 22 de abril para el seminario de estudio sobre "Amoris laetitia", con el significativo título "Clarificar", recordado por el cardenal Carlo Caffarra en su última – y no escuchada – carta al papa Francisco.
Libro
LA CASUÍSTICA NO SE ENCONTRÓ JAMÁS TAN A SUS ANCHAS
por Thibaud Collin
En estos tiempos de confusión, todo lo que parece ir en el sentido de la claridad es bienvenido. Grande es entonces la esperanza de quien abre el pequeño libro "Une morale souple mais non sans boussole" [Una moral flexible pero no sin brújula], de los padres Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues, el primero jesuita y el segundo dominico. Bajo el emblema del cardenal Schönborn, quien firma el prólogo, nuestros dos teólogos intentan responder a los cinco "dubia" expuestos por los cardenales, respecto a la manera de comprender ciertos pasajes de la exhortación "Amoris laetitia".
Al concluir la lectura del libro, es inevitable constatar que esos "dubia" no han desaparecido. Más bien se podría decir que, lamentablemente, salen reforzados, tanto que los argumentos utilizados para diluirlos producen el efecto contrario. Ciertamente, esto no es motivo para alegrarse, porque la duda es una indeterminación dolorosa del espíritu. Y la materia en juego en los “dubia”, la vida moral y sacramental de los fieles, es suficientemente grave para considerar que la caridad debe obligar a diluirlos con la máxima urgencia. Como se sabe, el Santo Padre no ha considerado todavía que sea bueno permitir y llevar a cabo un gesto similar.
Esperando que el Papa se decida, el debate continúa y la división crece. Y más tiempo pasa, más claro es que la recepción de "Amoris laetitia" va a cruzar los 50 años de la "Humanae vitae" y los 25 años de "Veritatis splendor". Ahora bien, la encíclica de Juan Pablo II respondía a las objeciones dirigidas a la encíclica de Pablo VI, remitiéndose a sus raíces más profundas. Y cuando hoy leemos tantos textos consagrados a "Amoris laetitia" se tiene la impresión que la historia se repite. Se experimenta un sentimiento extraño frente a esta regresión. Los cuatro cardenales, con el cardenal de Boloña en primera fila por razones históricas evidentes, se han concentrado en aquello por lo cual parece haber sido escrito el capítulo 8 de "Amoris laetitia"... como si "Veritatis splendor" no hubiese existido nunca.
La tesis central del libro es común a los dos autores: existe una complementariedad entre "Amoris laetitia" (AL) y "Veritatis splendor" (VS), y los "dubia" no tienen, en consecuencia, razón de ser ni existir. Sólo los que hacen una lectura intransigente de la encíclica de San Juan Pablo II consideran que la articulación de los dos textos plantea problemas. El padre Alain Thomasset expone en primer lugar las grandes líneas de VS, situándola en su contexto histórico: el desafío del relativismo, que vuelve a cuestionar "los puntos de referencia indispensables para la conciencia en el momento de la decisión" (p. 30); de ahí el beneficio de haber reafirmado la existencia de actos intrínsecamente malos. Dos observaciones: 1) ¿esta colocación en el contexto no es ella misma demasiado sugerente? En efecto, el padre Thomasset no presenta ninguna de las doctrinas que VS impugna, y tiene motivos para ello, porque él es el heredero de los que las han desarrollado. 2) ¿el contexto de hoy es tan diferente del de ayer? El seguimiento del texto va a confirmar nuestros temores. Se juzga sobre la base de estos pasajes:
"¿Es suficiente, para definir y evaluar moralmente un acto conyugal que recurre a la píldora, decir que ese modo de obrar busca evitar toda procreación, cuando por el contrario puede ser en ciertos casos el único medio eficaz de regulación de los nacimientos en vista de una paternidad responsable? […] Del mismo modo, ¿cómo tomar en consideración la diferencia entre un acto de adulterio de una persona casada y una relación sexual en el seno de una pareja estable de personas que se han vuelto a casar, dónde las circunstancias y las intenciones son diferentes? Las definiciones de los actos intrínsecamente malos no bastan por sí solas para esta valoración moral, al permanecer demasiado abstractas y genéricas. Ellas no pueden tomar en consideración toda la complejidad de las situaciones vividas y la totalidad del contexto, que se ha tornado más importante que en el pasado para juzgar la aplicación de las normas. Una interpretación demasiado inmediata bloquearía muy rápidamente la intervención de la razón y de la conciencia para la definición del acto en cuestión y su valoración moral" (pp. 77-78).
Aquí se ve que el padre Thomasset, después de haber adherido a la doctrina de VS que afirma la existencia de actos intrínsecamente malos, ¡la niega! No advierte la contradicción, porque para él la noción de intrínsecamente malo se desarrolla a tal altura estratosférica y a un nivel tal de generalidad que no puede en cuanto tal ser determinante en la práctica. Corresponde entonces a la conciencia calificar el objeto del acto, es decir, darle un sentido reflexionando sobre él en su contexto y a partir de sus intenciones. Todo termina dependiendo de una cuestión de vocabulario. La valoración moral se basa en la definición, esto es, en la determinación del sentido por la conciencia situada en el contexto. La noción de "acto intrínsecamente malo" no es más que una cáscara vacía, a lo sumo un punto de referencia, un valor formal de orientación de la elección. En consecuencia, no significa más lo mismo que en VS: un acto que nunca jamás puede ser elegido, no importa cuáles sean las circunstancias y la intención del sujeto, porque si lo lleva a cabo la persona negaría su verdadero bien, se separaría de Dios y de su propia felicidad. El supuesto del padre Thomasset es que la ley moral es una norma que está frente a la libertad, y la conciencia debe determinarse arbitrando entre su posible conflicto. El padre Thomasset proyecta entonces sobre VS una "forma mentis" legalista, de allí la contradicción en la que cae. Ahora bien, según santo Tomas [de Aquino], retomado por VS, la ley moral es una luz que ilumina la razón respecto al verdadero bien de la persona y le permite ordenar el obrar hacia su felicidad. El acto es entonces llamado bueno o malo, según sea conforme o no a la razón en relación a los fines de la persona. La conciencia es esta luz de la verdad sobre el acto individual que se ha de llevar a cabo. Como muchos hoy, el teólogo jesuita se remite a santo Tomás para desafiar el alcance universal de la ley natural, incapaz de abarcar la contingencia y la complejidad de la vida práctica. Pero la virtud de la prudencia no consiste jamás en autorizar excepciones o arbitrar conflictos de deberes. Ella es aquello con lo que el sujeto determina "hic et nunc" el camino de la realización de su verdadero bien. El juicio de prudencia es práctico y no sustituye el juicio de conciencia. Sólo los que conciben la ley natural según el modelo de la ley política pueden apoyarse en la doctrina de santo Tomás [de Aquino] para convalidar las sedicentes excepciones a los preceptos negativos. El adulterio jamás será un acto bueno para la persona que es puesta en esta situación, aunque ella le dé un nombre nuevo. Esta táctica es vieja como el mundo: cada uno tiende a presentar a la propia conciencia la situación en los aspectos más ventajosos, para que ella deje de inquietarlo. La casuística, oficialmente tan vituperada hoy, jamás se ha encontrado así a sus anchas. ¡Y hay que apostar que la beatificación de Pascal tampoco cambiará nada al respecto!
El padre Jean-Miguel Garrigues reconoce que los "dubia" esperan una respuesta, pero acusa al cardenal Gerhard Müller, "a causa de su posición inmovilizadora", por no haber "hecho posible una colaboración fructífera de la Congregación de la Doctrina de la Fe con el Papa" (p. 114). Se puede objetar a esto que el cardenal prefecto hizo lo que pudo para preservar la continuidad y la coherencia de la posición de la Iglesia al respecto. No más tarde de 1999, en la introducción a un libro explícitamente querido por san Juan Pablo II, el cardenal Ratzinger afirmaba que la posición de "Familiaris consortio" n. 84 "está fundamentada en la Sagrada Escritura" y que en este sentido ella "no es una regla puramente disciplinaria que podría ser cambiada por la Iglesia. Ella deriva de una situación objetiva que de por sí hace imposible el acceso a la santa comunión". El sucesor del cardenal Ratzinger estaba entonces más que motivado para considerar que si el Papa hubiese querido cambiar una práctica tan antigua y tan consolidada no lo habría hecho con una nota a pie de página, nota cuyo significado no es claro, porque no precisa el tipo de fieles implicados.
El padre Jean-Miguel Garrigues considera que los actuales tropiezos son provocados por "una escuela teológica" que ha contribuido a redactar "Veritatis splendor", pero que ha terminado por absolutizarla sin percibir los límites de su campo de aplicación. La encíclica de Juan Pablo II afronta principalmente la cuestión moral en el plano de la especificación objetiva del acto a partir de la razón, mientras que "Amoris laetitia" lo afronta en el plano del ejercicio a partir del apetito y, en consecuencia, de los condicionamientos. Los dos acercamientos son complementarios, porque ambas dos, la razón y la voluntad, están en la raíz del acto humano. Dicho en forma breve: no se debe confundir la objetividad del acto y la imputabilidad del sujeto agente; se trata entonces de distinguir para unir. Por el contrario, el padre Garrigues acusa a esta "escuela teológica" de rehusarse a tener en cuenta al sujeto en la reflexión moral. Los "dubia" serían el producto de una rigidez mental y de una restricción pastoral, que se han tornado manifiestas en ocasión de la publicación de "Amoris laetitia". Una lectura no rígida de VS, como la propuesta por el padre Garrigues, permitiría no sólo responder a los "dubia" subrayando la complementariedad de los dos textos, sino también permitiría denunciar formalmente este retorno en auge del "tuziorismo" en plena post-modernidad. Pero la táctica que consiste en separar el bueno grano de VS de la cizaña de esta "escuela teológica" no resiste el análisis.
En efecto, el padre Garrigues no nombra jamás a esta escuela, y no discute jamás este o ese texto. Esto le habría insumido demasiado tiempo y sobre todo le habría llevado a constatar la vacuidad de una acusación como ésta. Ciertamente, se puede estar en desacuerdo con el cardenal Carlo Caffarra o con monseñor Livio Melina (porque son evidentemente sus principales acusados, jamás llamados por su nombre), ¡pero parece intelectualmente deshonesto reducir su reflexión y su compromiso pastoral (si se quiere al menos reconocer a uno de ellos) a un "tuziorismo" o a una infidelidad a Juan Pablo II debidos a un exceso de celo! Verdaderamente, es necesario no haber leído jamás una línea de sus escritos para acusarlos de ignorar el sujeto moral y el orden de ejercicio del acto. Por ejemplo, tengo a la vista el texto de una conferencia que monseñor Caffarra pronunció en Ars a comienzos de los años Noventa. Se refiere a la subjetividad cristiana. Y justamente la problemática era (¡ya entonces!) la del legalismo moral, de la que el proporcionalismo no es más que una variante. Ahora bien, sólo un fino análisis de la dinámica del acto humano captado en la intención voluntaria que se torna elección permite salir de una aproximación en la que la ley y la conciencia son vistas como dos polos opuestos. Escuchemos al que san Juan Pablo II había elegido como su estrecho colaborador en uno de los temas pastorales que más estaban en su corazón, la ética sexual, el matrimonio y la familia:
"En el hombre la intención no puede llevarse a cabo más que a través y dentro de la elección. En la existencia humana, lo que es más decisivo no es el juicio de conciencia, sino el juicio de elección. Uno no se convierte en cristiano porque piensa hacerlo, así como no existe si piensa en existir. No soy mucho más cristiano pensando con más profundidad al cristianismo: el pensamiento del hombre no crea la existencia. Existe solamente un medio para llegar a ser cristiano: elegir, decidir ser cristiano. Pero el juicio de conciencia es práctico sólo potencialmente, mientras que el juicio de elección es práctico realmente: es el ejercicio de la razón en el acto mismo de elegir (Ia IIae, Q. 58, a. 2 c). El conocimiento producto del juicio de conciencia es insuficiente, porque puede ser dejado de lado por la person en el momento de la elección, puede ser un conocimiento que no considera a la persona en cuanto es este individuo, aquí, con sus deseos y que debe actuar en esta situación dada. Si tal conocimiento no expresa lo que el individuo desea realmente, resulta inoperante".
Carlo Caffarra era un fino conocedor de Newman y de Kierkegaard. También había asimilado muy bien el personalismo wojtyliano fundamentado en la experiencia integral de la persona en su actuar. Pretender que esta "escuela teológica" ignora el orden del ejercicio práctico es tan absurdo como aislar el capítulo central de VS de su primer capítulo - en el que reflexiona sobre la llamada al joven rico - y de su tercer capítulo - que exhorta al martirio por fidelidad a la voluntad salvífica de Dios.
El padre Garrigues responde sí a los cinco "dubia". El discernimiento de los condicionamientos que limitan la conciencia y la voluntad del sujeto permite optar en ciertos casos por la imputabilidad débil del sujeto situado en un estado de vida en contradicción con el Evangelio. Pero como ya han subrayado muchos, esto no basta para legitimar la recepción de los sacramentos, a menos que se esté pensando en romper con la forma en la que la Iglesia ha pensado hasta hoy la articulación entre la fe, la vida moral y el orden sacramental. Decir esto no es negar la subjetividad en beneficio de una objetividad mortífera. Es lo contrario, es hacer posible una subjetivación que sea adecuada a la verdad integral del ser humano. Éste es el rol de todo pastor. Ésta era la preocupación más profunda de ese grandioso pastor que fue Karol Wojtyla. Sin duda que una cierta lectura de "Amoris laetitia" puede permitir precisar y profundizar las modalidades de esta subjetivación. Sólo el Santo Padre puede determinar la manera de recibir correctamente la exhortación. En ese caso el texto ya no será más ocasión de división y de confusión, sino de maduración y de comunión.
